Nakşibendîlik'de Kerâmet, Menkabe ve Râbıta İlişkisi

• Nakşibendîlik Nedir

Madem ki Nakşibendî Tarîkatı da tasavvufî bir kurumdur, o halde yu­karıdaki hükümden, Nakşilik için de peşin olarak aynı zamanda söz edilebi­lir.

Fakat konumuzun eksenini oluşturan râbıta hakkında olabildiğince ay­dınlanabilmek amacıyla Nakşibendîliği sadece böyle peşin bir hükme bağ­lamak yerine, kısa da olsa sistematik bir inceleme ile onu burada gözden ge­çirmekte yarar vardır. O zaman hem tarîkatın tasavvuftan beslenme biçimi, hem Kur’ân ve Sünnetin ışığındaki yeri, hem de râbıtayı aydınlatmak ba­kımından Nakşîliğin doktrinal yönlendiriciliği ortaya çıkmış olacak ve böy­lece bu konuya ilişkin kuşkular da dağılmış bulunacaktır.

Nakşibendî Tarîkatı’nın, tasavvuftan nasıl beslendiğine gelince, bunu en iyi ka­nıt­layan delillerin başında yine râbıta gelmektedir. Çünkü râbıtanın gerek ortaya atıldığı yer ve zaman, gerekse uygulanış biçimi, Nakşîliğin, hangi din ve felsefeler­den, hangi milletlerin mistik kaynaklarından yarar­landığını çok açık bir şe­kilde ortaya koymaktadır.

Râbıta, Nakşibendîliği yüzyıllar boyu etkilemiş olan Uzakdoğu dinleri ara­sında özellikle Hind mistisizminin, çok derin izlerini yansıtmaktadır.

Nitekim ileride ayrıntılarıyla ve karşılaştırmalı olarak ortaya konulacak olan bu gerçek bile tek başına gösteriyor ki Nakşîlik, Bâqıy-Billâh-ı Kabulî‘den önce (yani mîlâdî 1550’lerden önce) Türkistan‘daki muhiti ile sınırlı iken tarîkatta uygulamalı olarak râbıta diye bir şey yoktu. Her ne ka­dar Raşahât‘da râ­bıta, kelime olarak geçiyorsa da bu kitabın kaleme alındığı mîlâdî XV. yüzyılın ortalarında onun, sonraki biçimiyle henüz uygulamalı bir tarîkat kuralı ol­madığı rahatça anlaşılmaktadır.

Bu da Türkistan’da Nakşiliği o dönemde besleyen kaynakların an­layış ve zevk bakımından Hind mistisizminin fantezilerine sahip bu­lunmadı­ğını kanıtlamaktadır.

Nitekim vaktiyle Türk muhitlerinde yaygın bulunmuş olan Şamanlık, in­sanın iç dünyasında coşkular uyandırabilecek zengin dekorlara, motif ve ritüellere sahip bir din değildi. Bu nedenle Nakşîliğin (henüz Hindistan‘a sıçramadan) Türkistan’da ürettiği on bir kavram bile yine kaynak olarak Budizm’den ru­hunu almaktadır. Raşahât bu kav­ramları sıralayıp açıklar­ken râbıtayı, sa­dece mürîdin şeyhine karşı sevgi bes­lemesi anlamında kul­lanmaktadır.

Nakşîliğin, gerek doktrini ve kurallarıyla, gerekse rûhânîlerinin yaşam tarzıyla İslâm’dan çok farklı bir çizgide olduğunu anlamak hiç de zor değil­dir. Bunun için tarîkatın temel dinamiklerini kısaca incelemek yeterlidir.

Bunlar başlıca üçtür: “Biat“, “Kelimât-ı Semâniye“ ve “Zikir“.

Bu dinamikler, “Seyr-u Sülûk“ adı altında sistematize edilmiştir.

Seyr-u Sülûk: İki sözcükten oluşan Arapça bileşik bir terimdir.[1] Sözlükte yalın olarak: Yürümek ve bir yolu izlemek anlamına gelir. Bir ta­savvuf terimi olarak ise: Mistik yöntemle özel bir eğitimden geçmekde­mektir.

Bu özel eğitim, “Biat“, “Kelimât-ı Semâniye“ ve “zikir“olarak yukarıda sıralanan genel başlıklar altındaki birçok kuralın belli şartlarla ve büyük bir titizlikle şeyhin denetiminde mürîd tarafından uygulanmasıyla gerçekleşir. Bu kuralları, söz konusu başlıklar altında bir nebze açıklamak râbıtaya ışık tutacaktır.

I – BİAT: İslâm’da bir siyaset bilimi terimidir. Kısaca, (devlet başkanı olmaya aday bir kimse lehinde) oy kullanmak demektir. Kaynağı Kurân-ı Kerîm’dir.[2]

İslâm Tarihinde ilk kez, mîlâdî 628 yılında Hudeybiye Antlaşması’nın imzalanmasından biraz önce yaşanan duyarlı saatlerde Hz. Peygamber (s), beraberinde bulunan yaklaşık 1400 kişiden bağlılık yemini isteyince Jadd b. Qays  adındaki biri hariç, herkes bu davete katılmıştır. Bu tarihi olay, “Biat” kavramının kesin biçimde tanımlanmasına kaynaklık etmektedir. Ne bu olayın, ne de anlamını bundan alan “biat“ kavramının mistik hiç bir yanı yoktur, tamamen siyâsî-askerî bir anlam taşır. İşte İslâm’daki biat budur ve bu kurum, İslâm tarihinde Hz. Peygamber (s)’in devlet başkanlığı ile bir­likte işlerlik kazanmış, Hz. Hasan (ra)’ın istifasıyla da son bulmuştur.[3]

Nakşibendîlikteki bî’atta ise belirsizlikler ve çelişkiler vardır. Nakşî dok­trinine göre, her insan mutlaka bir mürşide bağlanmalıdır. Bu mürşid, tarîkat şeyhidir. «Şeyhi olmayanın kılavuzu şeytandır.»[4]

Şeyhin nitelikleri, görev ve fonksiyonları, tarîkat protokollerinde mad­deler halinde sıralanmıştır. Bu hükümlerdeki kaynak ve ölçü, kitap ve sün­net değildir. Bilakis bunlar, tarîkat rûhânîleri tarafından belirlenmişler­dir.

Örneğin bu maddelerden bazıları şöyledir:

«Madde: 10) Mürîdlerinden biriyle oturmak eğer onun (yani şeyhin) azametini ve hey­be­tini mürîdin kalbinden gidermeye neden oluyorsa ona, ne uzak ne de çok yakın olmayan bir yerde oturmasını emretmelidir.»

«­­­Madde: 11) Mürîdlerinden birinin kalbindeki saygınlığını yitirdiğini anlar anlamaz, onu usulca def etmelidir. Çünkü artık o mürîd, kendisi için düşmanların en büyüğüdür.»

«Madde: 14) Mürîdlerini, cemaat arkadaşları dışındaki kimselerle ko­nuşmaktan yasaklamalıdır, aksini gerektiren zorunlu bir durum olma­dıkça.»

«Madde: 15) İki ayrı yer belirlemeli: Bunlardan birinde yalnızca ken­disi bulunmalı ve buraya, hizmetlisi hariç, hiç kimsenin girmesine asla izin vermemeli; diğeri ise, mürîdleriyle birlikte olacağı yerdir.»

«Madde: 18) Mürîdlerini, başka bir şeyhin mürîdleriyle oturmaktan ya­saklamalıdır. Çünkü onlarda bu suretle bozulma çok çabuk olur. Eğer sevgi­sinde kalıcı olduklarını görür ve herhangi bir tereddüde düşeceklerinden endişe etmezse birlikte olmalarında beis yoktur.»[5]

Bu maddelerin ne kadar ustaca hazırlandıkları meydandadır. Amaç, tarîkata belli bir disiplin kazandırmak ve bu disiplin çerçevesinde şeyhe, ce­maat üzerinde mutlak bir saygınlık ve heybet sağlamaktır. Dolayısıyla yeri gelmişken sormak lazım: Kendi inisiyatifleri ile bu maddeleri dinî birer ve­cîbe olarak kanunlaştıranlar, acaba râbıtayı da aynen bu şekilde kanunlaş­tırma yetkisini kendilerinde bulmuş olamazlar mı? Öyle ise râbıtayı, Mâide Sûresi‘nin 35’inci, ve Tevbe Sûresi‘nin 119’uncu âyet-i kerîmelerine zorla dayandırmanın ne gereği vardır? Her konuda olduğu gibi bu meselede de «Efendi Hazretleri öyle buyurdu.» dense yetmez mi?!

Sonuç olarak kaydetmek gerekir ki, şeyhin verdiği mistik eğitime, emir ve tâlimatlara mürîdin kesin şe­kilde boyun eğmesini amaçlayan, tarîkattaki bu biat, her bakımdan Kur’ânî bî’attan farklıdır. Çünkü her şeyh, ayrı bir cemaate başkanlık etmekte, hatta diğer şeyhlerle rekabet içinde bulunmakta­dır. Mürîdlerinin bile diğer şeyh­lere bağlı mürîdlerle düşüp kalkmasını bu ilgiyle yasaklamaktadır ki biat bu anlamda çok kişisel bir nitelik taşımakta­dır.

Oysa Kur’ânî biat, Müslüman kişinin, şer’î yeterliliğe sahip adaylar ara­sından bir devlet başkanını seçmesidir. Yani hilâfet referandumuna fiilen katılmasıdır. Bundan amaç ise, halîfenin otoritesi etrafında ve İslâm kardeş­liği şemsiyesi altında bütün Müslümanların birleşmesine katkıda bulun­mak, onların, güç ve ülkü birliğinin, eğer yoksa oluşmasına, varsa deva­mına yardımcı olmak, bu suretle de ümmete birlik ve beraberlik kazandır­maktır. Biat, bu anlamda (tarîkattakinin tam tersine) ev­rensel bir nitelik ta­şımaktadır.

II – KELİMÂT-I SEMÂNİYE: İki sözcükten oluşan bu Arapça[6] terim, sekiz kelime demektir. “Sekiz kelime“ diye adlandırılmalarına rağmen bun­lar aslında bileşik kalıplardır ve hepsi de Farsça’dır. Çünkü çok önceleri de işaret edildiği gibi Nakşibendî Tarîkatı’nın dili Farsça’dır.[7] Abdulkhâlıq-ı Gonjduwânî tarafından bunlara özel anlamlar yükle­nerek birer kavram ha­line getirilmiş ve tarîkatın temel ilkeleri olarak karar­laştırılmışlardır. Ayrıca, Gonjduwânî‘nin ölü­münden 140 yıl sonra doğan Şah-ı NakşibendMuhammed Buharî’nin, bunlara eklediği üç kavram daha vardır. Böylece bunlar, toplam on bir ilke­den oluşmaktadır ve çok kısa anlamlarıyla birlikte sırayla şöyledir:

1-Hûş der dem: Solunumu kontrol etmek (Gafletle solumamak)

2-Nazar ber kadem: Yürürken ayakların önüne bakmak.

3-Sefer der vatan: İnsanlıktan terfi etmeye ve melekleşmeye çalışmak.

4-Halvet der encümen: İnsanlar arasındayken dikkati onların üzerinde yoğunlaştırmamak

5-Yâd kerd: Zikre (Allah’ı anmaya) aralıksız devam etmek.

6-Bâz geşt: Zikirden sonra:

«Allahım! amacım yalnızca sensin, isteğim de sırf senin hoşnutluğundur.» nakaratını tekrarlamak.

7-Nigâh dâşt: Kalbi vesveselerden korumak.

8-Yâd dâşt: Sözlerin soyut anlamlarından vazgeçip Allah’ın bizzat kendisine yönelmek.

9-Vukûf-i zamânî: İki, ya da üç saatte bir nefis ve vicdan muhasebesi yapmak.    

10-Vukûf-i adedî: Zikri tek sayılar üzerinde durdurmak.

11-Vukûf-i kalbî: Kalbi, zikrin hem sözü, hem de anlamıyla meşgul bulundurmak.

Bunlara yüklenmiş olan anlamlar, başta Raşahât  olmak üzere tarîkata ait bazı kitaplarda açıklanmıştır.[8]

Bunlara ilişkin ayrıntılar incelendiğinde, ilk başta hiç de ürkütücü gö­zükmeyen yu­karıdaki özet anlamların yanında bu kelimelerin, aslında sinsi, sap­tırıcı ve endişe verici içeriklere sahip bulunduğu  anlaşılmaktadır. Dolayı­sıyla bu kavram­ların, kay­naklarını Kitap ve Sünnetten almadığı ke­sindir. Bunlar sırayla şöyledir:

Birincisi: «Hûş Der Dem»’dir.

«Hûş Der Dem», nefesin denetim al­tına alınmasını öngörmektedir. Zamanın gaflet içinde geçirilmemesini em­reden bu ilke, sanki gafilleri kö­tüleyen âyet-i kerîmeleri hatırlatmaktadır. Halbuki biraz dikkatle incele­nirse anlaşılacaktır ki, burada amaçlanan bilinç hâli ile Kurân-ı Kerîm’in kötü­le­diği gafletin, aykırı hâli hiç de birbirinin aynısı değildir. Nitekim (diğer ilkeler incelendikten sonra daha iyi anlaşılacağı üzere) yukarı­daki tarîkat kuralında, nefesi çok sıkı bir şekilde kontrol altına almak ve dikkati belli bir obje üzerinde yoğunlaştırmak esas­tır. Hatta dikkati bir sa­niye bile olsa dağıtmamak şarttır. Oysa bu şekildeki bir bilinç hâli içinde ol­maya iliş­kin Kurân-ı Kerîm’de herhangi bir açıkla­maya rastlamamaktayız.

Kur’ân’da kötülenen gaflet, kişinin, suç ve günah işlerken bilinçli ol­masıdır. Yani o sırada, Allah’ın her şeyi kuşatıcı otoritesini, sınırsız ve son­suz egemenliğini görmezlikten gelmesidir. Gaflet, aslında böyle bir anlam taşır. (Eğer bu otorite ve egemenliği diliyle inkâr ederse zaten kâfir olur.)

Öyle ise Kurân-ı Kerîm’in amaçladığı bilinçli ve uyanık olma hali bu sınırsız ve sonsuz egemenliği, özellikle emir ve yasakların uygulanışı sıra­sında hatırlamaktır. Yani haramla yüz yüze gelindiğinde direniş göstermek, emirleri uygularken de «huşû» denen derin ve içsel bir saygı göstermek, samîmi olmak, aynı zamanda öngörülen erkân ve şartlara titizlikle ayak uydurmaktır ki İslâm’da buna azîmet denir. Emir ve yasaklar hayatın her tarafına serpiştirilmiş olduklarından, bunlara uy­mak için gösterilecek dikkat ve uyanıklık durumları da sürekli değil, mubahların araya girmesiyle elbette ki aralıklı olacaktır. Mümin kişi her hâlü­kârda, gâfil olmamaya elbette ki dikkat edecektir. Ancak bu, hiç bir zaman zihinsel planda sürekli bir alarm halinin yaşanması anlamına gelemez. Allah Teâlâ’nın, insana böyle bir sorumluluk yüklediğini Kur’ân ve Sünnette aramak abestir. Çünkü «Allah, hiç kimseyi, gücünün üstünde bir görevle yükümlü tutmaz.»[9]

Halbuki «Hûş Der Dem» ilkesinin öngördüğü şey, esasen Allah’a bi­linçli ibâdet etmek de değildir. Bilakis her saniye Allah’ın zâtı üzerinde dü­şünmeyi yoğunlaştırmak ve bu suretle bir konsantrasyon[10] sağlamaktır.

Bu idealin, Nakşibendîliğe kesinlikle Budizm’den sızdığı ise, diğer ilke­le­rin ilerideki açıklamalarıyla ve özellikle râbıtaya ilişkin analitik inceleme­lerle çok daha iyi anlaşılacaktır.[11]

İkinci İlke «Nazar Ber-Kadem»’dir.

Bunun anlamı: Hiç bir yöne yüz çevirmemek, gözleri yalnızca öne dikmektir. Amaç, yine dikkatin dağılmasını önlemektir.

Bu ilgiyle hemen hatırlatmak gerekir ki bu on bir ilke arasında sıkı bir bağ vardır. Bunlardan biri, diğerini tamamlayıcıdır. Bu da söz konusu kav­ramların tümünün, aynı kaynaktan alındığını kanıtlamaktadır.

«Nazar Ber-Kadem»‘le amaçlanan şey, esasen konsantrasyonun sürekli­liğini sağlamaktır. Çünkü yogada, konsantre olmak kadar bu halin süreklili­ğini sağlamak da çok önemlidir.

Kitap ve Sünnette, Nakşibendî Tarîkatı’nın bu ilke ile amaçladığı bir terbiye şekli veya bir ahlâk kuralı yoktur. Bilakis Kurân-ı Kerîm’de şu açık­lama ve emirler vardır:

«İnsanlardan yüz çevirme, Allah, büyüklenen ve övünenlerin tümünü sevmez.»

«Yürümende dengeli ol ve sesini alçalt.»[12]

Kurân-ı Kerîm’deki bu açıklama ve emirler, yukarıdaki tarîkat kura­lıyla hiç bir noktada uyuşmamaktadır.

Çünkü Kur’ân, bunlarla kişiyi sosyal hayat ortamında yönlendirmek is­temekte; örneğin, onun çalımla yürümemesi ve bağırıp çağırmadan ko­nuşması emredilirken kişinin, başkasını rahatsız etmemesi amaçlanmakta­dır. Yani Kur’ân’ın bütün emir ve yasaklarında olduğu gibi bu iki âyette de maksat, kişiyi topluma mal etmek için onu eğitmek ve bu suretle topluma ahlâkî bir disiplin kazandırmaktır. Dolayısıyla bu emirler evrenseldir.

Halbuki gözleri sırf öne dikmekte ısrar etmeyi ve hiç bir yöne bakma­mayı emreden tarîkattaki «Nazar Ber-Kadem» ilkesinin sadece güncel ve sırf kişisel bir değeri olabilir. Tıpkı spor yapmak gibi. Fakat spor yapmaktan farklı olarak bu kavramın öngördüğü amaçlar, çelişkiler taşımaktadır.

Çünkü insanın, özellikle yürürken gözlerini ısrarla önüne dikip başka hiç bir yere bakmamasında, hele bunu kesin bir yaşam kuralı haline getir­mesinde hiç bir yarar bulunmadığı gibi böyle bir davranış biçimi Hz. Pey­gamber (s)’in hayat tarzına da son derece aykırıdır; ve çünkü O’nun, başta Allah’ın elçisi sıfatıyla, sonra da bir devlet başkanı, bir komutan, âlem­şü­mul misyona sahip bir lider ve ümmetinin manevî babası olarak yüklen­diği sorumluluğa ve üstlendiği görevlere bakılacak olursa, etrafında olup bi­ten her şeyi ne kadar dikkatle süzmüş olduğunu kestirmek hiç de zor değil­dir.

Müslüman kişinin, her an, her yönden haberdar olması, yakınında ce­reyan eden her şeyi dikkatle gözlemesi, sürekli ve her bakımdan uyanık olması gerekirken onun, gözlerini önüne dikip miskin, sümsük ve uyuşuk yürümesi bir zavallılıktır. Bu ise iman ehline asla yakışmaz. Allah Teâlâ, Hz. Peygamber (s)’in yüce sahâbîlerini, O’nun dâvâ arkadaşlarını över­ken (meâlen) şöyle buyurmaktadır:

« (…) Onların Tevrat’daki nitelikleri ve İncil’deki vasıfları şudur: Bir ekin gibidirler; filizini çıkarmış, onu güçlendirmiş ve gelişmiştir. Derken gövdesinin üzerinde dimdik durmuştur. (Bu manzara) çiftçileri sevindirir, ta ki kâfirler çatlasın….»[13]

Bilindiği üzere hac ibâdetinin ayrıntılardan biri de Safa ve Marwa ara­sında, belli mesafelerde sert ve hızla yürümektir. Bu, ilk Müslümanların, müşrikleri çatlatmak için yaptığı boy gösterisinin sembolize edilmesidir. Bunun her yıl, milyonlarca hacı tarafından tekrar edilmesinde elbette ki dersler ve ibretler vardır.

Şu halde mü’min kişinin heybetini düşüren, hayatın çetin şartları karşı­sında onun cesaret ve direncini kıran, moralini bozan, azim ve istidadını olumsuz etkileyen ve sonuç itibariyle onun ruhunu söndüren bir eğitim şekli, ilhamını asla Allah’ın kitabından almış olamaz! Bu düşüncenin kaynağı ya kinik felsefe­dir, ya da çok büyük ihtimalle yine Budizm’dir. Bu ise çok ürkütücüdür! Çünkü şirk kaynaklarından uyarlandığı açıktır. Ne var ki bilinçsizce de olsa hayran­lık duyarak bir şirk dininden örnek almak için herhangi bir mazeret söz ko­nusu olamaz!

Ayrıca belirtmek gerekir ki tıpkı râbıta gibi İslâm’a mal edilmek istenen bu yabancı kavramın esasen amaçladığı şey, düşünmeyi kısıtlamak ve bi­linci dondurmaktır. Bu ise meditasyon için gerekli olan en büyük dikkati sağlamaya yöneliktir. Buna, İslâm adına mistik ve dini bir nitelik kazan­dırmak ise vicdan sömürüsüne hizmet edeceği için büyük bir ahlâksızlıktır. İlginçtir ki -sıradan olan- hemen hiç bir Nakşibendînin bu kurala uyduğuna kolay kolay rastlanmamaktadır. Bu bile tek başına, «Nazar Ber-Kadem» il­kesinin uygulanabilir olup olmadığını ortaya koymaktadır.

Nakşibendî Tarîkatı’nın üçüncü ilkesi

«Sefer Der Vatan»’dır.

Bu kalıp, sözlük olarak: Vatandan ayrılmak demektir. Burada mecâzî anlamda kullanılmaktadır. Bununla, -sözde- melek düzeyine ulaşabilmek için insanın, eksik yanlarını gidermesi amaçlanmaktadır.

Her şeyden önce belirtmek gerekir ki, insanın melekleşmesi mümkün değildir. Bunun Kitaba ve sünnete uygunluğu da yoktur. Yani insan, mistik bir eğitim sisteminden geçerek -bünyesel bir değişimle- insanlıktan melek­liğe bir geçiş yapamaz. Beşer cinsi, meleklerden farklı bir âleme mensuptur ve farklı bir biyolojik yapıya sahiptir. Ama insan, (yine insan olarak) takvâ mertebeleriyle melek kadar, hatta me­lekten de üstünleşebilir.

Ayrıca tarîkat, bu ilke ile (yani -sözde- mürîdi çilelerle melekleştirerek) onu gereken iç temizliğe ulaştırmak istemektedir. Çünkü bu ilkenin, kay­nağını aldığı Budizm de iç temizliğe ulaşmak için çile yöntemini öngör­mek­tedir. Oysa Kur’ân, insanın ancak ve ancak emir ve yasaklara titizlikle uya­rak Allah katında en üstün mertebeye ulaşabileceğini açıklamakta ve onu melek değil, yine de insan olarak tanımaktadır.

İslâm’ın eğitim sisteminde, mistik çileler kesinlikle yoktur. Onun eğitim yöntemleri, ruhunu vahiyden alır, gerçekçi ve fıtrata uygundur. Bununla birlikte duygulara çok büyük bir değer ve coşkulara da önemli bir yer verir.

Nakşibendî Tarîkatı’nın dördüncü ilkesi

«Halvet Der Encümen»’dir.

Bunun anlamı, sözde, halkın ve kalabalığın arasındayken bile Allah’ı her an hatırlama alışkanlığına, insanın sahip olması demektir.

Aslında Kur’ânî ölçülere göre, her an Allah ile birlikte olmak diye bir anlayış yoktur. Buna karşın, Allah’ın ilim ve kudretiyle her şeyi kuşattı­ğına, (yani, O’nun her yerde hazır ve nâzır olduğuna)[14] inanmak vardır. Öyle ise İslâm’daki (gaflete düşmeme) halinin açıklaması «Halvet Der Encümen» değildir.

Daha önce de bir nebze izah edildiği gibi gâfil olmamak, kalben ve vic­dânen uyanık olmak, Allah’ın emir ve yasaklarına titizlikle ve içtenlikle uymaktır.

Tarîkattaki «Halvet Der Encümen» ilkesinden asıl amaç ise, kişinin kendini zihinsel açıdan otomatik olarak denetlemesidir. Bu, eğer üstün bir performansla başarılırsa insan kendi kendini fizyolojik olarak da düzen­leme olanağını elde edebilir. Bu, esasen yoga mesleğinin temel amaçların­dan biridir.

Nitekim bazı kimselerin, yoğun telkinle bünyelerini denetim altına ala­bildikleri ve örneğin bunlardan birinin kendi iradesiyle kalbine dakikada 300 vuruş yaptırabildiği saptanmış bir gerçektir. Oysa kalp, gayri-irâdî olarak çarpar ve onu istekle yönlendirmenin mümkün olmadığı bilinmektedir. Keza Hind fakirlerinin, vücutlarına şiş saplamaları, ateş üzerinde gezme­leri, cam, para ve anahtar gibi sert ve kesici cisimler yutmaları gibi olağa­nüstü sandı­ğımız bütün eylemler yine fizyolojik konsantrasyonla yapılmak­tadır. Çay bardağını ağzına alıp kıtır kıtır yiyerek gösteri yapan kimseleri, milyonlarca insan televizyon ekranlarından sık sık seyretmektedir. Bu ör­nekler ve cahil­lerce kerâmet sanılan, Rufâilerin yaptığı şovlar da yine fizyo­lojik konsantrasyon sayesinde yapılabilmektedir.

Bunları eğer ciddiye alırsak, -ki almamız da gerekiyor- şeyhin bu sayede mürîd üzerinde kurabileceği mutlak ve kesin otorite ile onu emellerine na­sıl alet edebileceği, dolayısıyla perde arkası gerçeklerin ne kadar dehşet verici olduğu, bu suretle bir sır olmaktan çıkar.

İtiraf etmek gerekir ki, Nakşîliğin ta yüzyıllar önce Hind kaynaklı din ve felsefelerden elde ettiği transandantal, mistik ve hipnotik yönlendirme usulleri bugün birkaç Nakşî şeyhinin elinde sihirli değnek gibi kullanılmak­tadır!

Esasen bu usullerin, gerek psikanaliz, gerek psikosomatik tıp, gerekse fakirizm açısından çağımızda hiç bir gizli yanı kalmamıştır. Hatta dünyanın birçok ülkelerinde, âdetâ evliyacılık oynar gibi bu yöntemler sıradan insan­lar tarafından, ya bir şov yapmak için, ya bir hobi olarak, ya da nadiren bir al­ternatif tıp yöntemi olarak terapi amacıyla uygulanmaktadır.

Aslında bu konudaki uygulamaların temeli, insan bilincinin çeşitli yol­larla şartlandırılmasına dayanmaktadır. Bu ise belli bir kelimenin, binlerce kez tekrar ettirilmesiyle de olur. İleride etraflıca açıklanacağı üzere buna, yoga dilinde «mantra» denir. Şartlandırma, ayrıca belli bir cismin ya da hafızada canlandırılacak herhangi bir şeklin sürekli olarak zihinde tutulmasıyla da olur ki buna da yine yoga dilinde «yontra» denir. Bütün bun­lardan kademeli olarak iki amaç güdülür:

Birincisi: Dıştan gelen her türlü uyarımları engelleyerek, ya da onları en aza indirgeyerek insanın, bilincini belli bir noktada yoğunlaştırmasıdır.

İşte «Halvet Der Encümen» de bunu temin eden spiritüel sistemin bir parçasıdır. Yani kalabalıklar içinde mürîdin, dikkatini belli bir nokta üze­rinde odaklaştırmasını sağlayan özel bir egzersizdir. Dolayısıyla yeri gelmiş­ken belirtmek gerekir ki tarîkatlarda din süsü verilen ve İslâm’a mal edil­mek istenen şartlandırıcı her türlü zikir, wird, râbıta ve âyinler, bu amaca yöneliktir. Bununla mürîdin konsantre olması sağlan­maktadır.

İkincisi ise: Merkezî sinir sisteminin etkinliğini mümkün olduğunca etkileyerek şartlı refleksi gerçekleştirmektir. Mürîd, bu durumda artık bir robottan farksızdır, bütün varlığıyla şeyhin emrine amadedir!

Tarîkat terminolojisinde bu yöntem ve uygulamalara, yaşanan psikolo­jik ve bilinçaltı durumlara ilişkin birçok terim de üretilmiştir. Örneğin, şeyhin trans haline «sekr», mürîdin trans haline ise «cezbe» denilmektedir. İkisi de bu durumlarda normal dışı davranışlar gösterir, suç ve günah sayı­labilecek sözler sarf eder, hoş karşılanamayacak eylem ve tutumlar sergiler, hatta tuhaf mırıltılar ve sesler çıkarırlar!

Yüce İslâm, insanı bu durumlara düşürmekten son derece uzaktır. O, insanı daha bilinçli kılan ve onu saygın yapan nezih sistemler getirmiştir.

Nakşîlikte beşinci ilke

«Yâd Kerd»’dir.

Bu terkip, yalın olarak anmak demektir. Allah’ı sürekli zikretmek mâ­nâsında terim haline getirilmiştir.

Tarîkatta zikrin birçok şekli vardır. Onlardan biri de işte bu «Yâd Kerd»’dir. Bu yöntemle yapılan zikir gizlidir Buna “zikr-i khafiy“ denir ve zihinden yapılır.[15] Bu sırada dilin hiç bir işlevi yoktur. Buna, A’râf Sûresi‘nin 205’inci Âyet-i kerîmesini delil olarak gösterirler. Halbuki bu âyet-i kerîmede Allah Teâlâ -meâlen- şöyle buyurmaktadır:

«Rabb’ini an; içinden, yakararak ve korkarak, açıktan az bir sesle;, sabah ve akşam; gafillerden olma ! »

Görüldüğü gibi, “hiç dilini oynatmadan ve sadece zihinden Allah’ı an“ diye bir şey söz konusu değilken, yukarıdaki âyet-i kerîmeye böyle bir an­lam yakıştırmışlardır.

Zikrin diğer bir şekli olan “Cehrî zikir“ (yani açık zikir), bundan farklı­dır. Nakşibendî Tarîkatı bu tür zikre çok az yer vermiştir.

«Yâd Kerd» yalnızca gizli bir zikir şekli olmakla kalmamaktadır. Uygulanış biçimi epeyce ilginçtir ve İslâm’daki zikirden bu yönüyle tama­men ayrılmaktadır.

Zikrin konusu olan «Kelime-i Tevhîd: Lâ ilâhe illellah» ve «Lafza-i Ce­lâl: Allah» kelimesi İslâm’dan, (Kur’ânî değerler arasından) seçilmiştir. İslâm’ın alet edildiği dinsel ya da mistik sentezlerde yöntem budur. Mesele­nin bütün kıvraklığı da burada odaklanmaktadır. Çünkü tasavvuf yoluyla İslâm’a sızdırılan yabancı unsurların dikkat çekmemesi için hazır­lanan bi­leşkede çok büyük bir ustalık ve hüner sergilemek gerekir ki bu, Nakşibend­îliğin ilkleri tarafından çok çarpıcı bir şekilde becerilmiştir!

Dikkat edilirse bu tür sentezlerin, kutsal sözlerden oluşan dış aksesuar­ları, kural olarak İslâmî değerler arasından seçilir. Bunların uygulama tek­nikleri ise, tarîkatın bütün aşamalarında olduğu gibi Uzakdoğu’nun egzotik motiflerini taşır.

«Yâd Kerd» kapsamında yapılan zikrin üç önemli özelliği vardır.

Birincisi: Zikir sırasında gözler ve ağız kapalı, dil damağa yapışıktır.

İkincisi: Burundan nefes alınarak ciğerler iyice hava ile doldurul­duktan sonra Kelime-i Tevhîd  ya da Lafza-i Celâl sadece zihinden tekrarla­nır. Üç, beş, yedi, dokuz, on bir, on üç, on beş, on yedi, on dokuz veya (en çok) yirmidir kez bu şekilde yapılacak tek­rardan sonra ne­fes salıverilir ve yeniden nefes alınarak bu şekilde zikre devam edilir.[16]

Üçüncüsü : Tarîkat teorisyenleri tarafından «letâif» diye adlandırılan ve vücudun belirli noktalarında bulunduğu ileri sürülen spiritüel merkez­lere iletimde bulunulur.[17]

Doğrusunu söylemek gerekirse bu konuda yazılıp çizilmiş olanları an­lamak mümkün değildir. Onun için üzerinde durmaya da değmez.

Zikrin, İslâm’da ise yeri çok önemlidir ve Kur’ân’ın tabiriyle: «Haberiniz olsun! Kalpler ancak Allah’ın zikriyle doyuma ulaşır.»[18] Yani İnsan ancak Allah Teâlâ’yı anmakla gerçek anlamda huzur bulabilir.

Fakat tarîkatın yukarıdaki yöntemiyle yapılan zikrin, Allah (cc)’ı hoşnut edecek hiç bir yanı yoktur! Çünkü her şeyden önce bu sistem, küçük fark­larla Budizm kaynaklı meditasyonun aynısıdır ve ruhunu da ondan almış­tır.

Budizm’de zikir, bir «mantra»‘nın, binlerce kez tekrarıyla yapılır. Adı geçen dinde bu işlem, Allah’ın hoşnutluğunu kazanmak için de yapılmaz. Bilakis zihinsel bir konsantrasyon sağlamak amacına yöneliktir. İslâm’da böyle bir zikir biçimi yoktur. Nitekim onların ibâdet şekilleri, nasıl ki bizim namazımıza, orucumuza, haccımıza, Zekâtımıza ve çeşitli nafilelerimize benzemiyorsa, bizim de ibâdet şekillerimiz onların yogasından, meditasyo­nundan, “şırım“ ve “mantra“ çekişlerinden son derece farklıdır. İslâm’da, (namazlardan sonraki tesbîh, tahmîd ve tekbîrler’den başka) büyük sayılarla sınırlı, (Örneğin: 5000 kez Kelime-i Tevhîd  ya da Lafza-i Celâl çekmek gibi) “wirdler“ de yoktur.

Bu gerçeği kanıtlayan birçok kaynak vardır ki bizzat Nakşibendîler de bu kaynakları kabul etmekte ve yazarlarını saygıyla anmaktadırlar. Bunlardan biri de İmâm-ı Nawawî[19] olarak bilinen Muhyiddîn Ebu Zekeriyya Yahya bin Şarafuddîn ed-Demashqiy‘e ait ünlü el-El-Ezkâr adlı eserdir.

Ne var ki Budist meditasyonu ile Nakşî ibâdetleri birbirine tıpatıp ben­zemektedir.Nitekim bu gerçek, eskiden beri İslâm âlimleri arasında «Nakşibendîlik, İslâm libası içinde Bûdîlik’ten tebdîl edilmiş bâtınî bir tarîkattır.» kanâatini doğurmuştur!

Budist uygulamada mürîde yöneltilen emirlerden biri de, nefes alıp ve­rirken, her defasında ona kadar saymaktır. Nakşibendîlikte de «kalbî zikir» yapılırken, yani “wird“, zihinden tekrarlanırken solunumu durdurma ku­ralı vardır. İkisinde de ortak espri: Dikkati nefes alma süreci üzerinde yo­ğunlaştırmak­tır. Burada da temel amaç yine konsantrasyondur. Yani mürî­din, dikkatini belli bir obje üzerinde yoğunlaştırarak onun bilincini yönlen­dirmek ve bu suretle de iradesini güdebilme olanağını elde etmektir. Bu nokta, şeyh açı­sından çok önemlidir. Çünkü tarîkatın varlığı ve sürekliliği esasen mürîd­lerin iradesine kayıtsız ve şartsız egemen olmaya bağlıdır. Oysa hiç bir pey­gamber, insanların iç dünyaları üzerinde böylesine mutlak bir otorite kur­mak istememiş, düşüncelerini tahakküm altına almamış ve bununla asla emrolunmamıştır.[20] Nitekim Hudeybiye olayı gibi ilk Müslümanların seferberlik halini yaşadığı ve üstelik alarm durumunda bulunduğu duyarlı saatlerde Hz. Peygamber (s), ordudan biat isteyince 1400 kişi içinde bir tek şahıs, hiç tereddüt etmeden red oyu kullanmış, düşmana karşı silah kullanmayacağını açık şekilde ifade edebilmiştir.

Burada, bilinmesinde yarar bulunan önemli bir nokta da şudur: Konsantrasyonu kolaylaştıran işlemlerin başında «ritm» gelmektedir. Çünkü uzun süren bütün ritmik olaylar, insanın üzerinde genellikle hip­noz etkisi yapar. Örneğin kontrollü nefes alıp vermek, ya da aynı kelimeyi defalarca tekrar etmek, bu işi en kısa yoldan başarmaya yarayan yöntemler­dir. Dolayısıyladır ki hem Budist meditasyonunda, hem de ondan ilhamını alan tarîkatta bu tercih yapılmıştır. Tek fark şudur: Budizm’de Hind kültü­rünün malzemelerinden örneğin, om, mani, padme, hum  gibi  sözcükler seçilmiştir. Bunlara, yine bu dinin terminolojisinde mantra adı verilir. Tarîkatta ise bu malzemeler (mantra yerine) «wird» adı altında Kelime-i Tevhid  ya da Lafza-i Celâl‘dir.

«Wird»’in çekilmesi sırasında nefes tutma olayı, bu işlemin Budizm’den alındığını kanıtlayan en canlı ve en çarpıcı delildir. Bunu, tarikatçıların da saygıyla andığı Hindli âlim Ebulhasan en-Nedwî bir eserinde çok açık bir şekilde işlemiştir.[21] «Haps-i Nefes»[22] olarak Nakkşîliğin terminolojisine giren bu uygulama ise, başka hiçbir tarikatta yoktur.

Ayrıca burada şu önemli noktayı vurgulamak gerekir. Nakşi zikir sis­teminde dilin fonksiyonu tamamen iptal edilmiştir. Bu ise dalâletin en bü­yük belirtilerindendir!

Tarîkatın cehrî (açık ve sesli) zikrinde de yöntem, yine ritm ve tekrar unsurlarından oluşur. Tekrarlar çok kere beş binleri bulur. Bu etkiyle mürîd, zaman zaman hipnoza girer.

Nakşilik buna da bir isim bulmuştur: «Gaybet: Kendinden geçme hâli» veya «Sekr: Sarhoşluk». Aslında bu hal bazen de zikir esnasındaki derin so­luma tekrarlarıyla kana fazla oksijen girmesi sonucu bir çeşit uyuşma olarak kendini gösteren durumlardan başka bir şey değildir. Manevî gaybet ve sekr olarak nitelenmesi ise (bu olayın iç yüzünü bilenler tarafından başvurulan) sömürü amaçlı bir spekülasyondur. Ancak şeyhlerin çoğu, yarı okumuş kül­türsüz kimselerdir. Bu olayların iç yüzünü ve ilmî açıklamalarını bilemez­ler. Dolayısıyla onların bu atmosfer içinde faaliyet göstermeleri genelde spe­külatif değildir. Şu var ki bilgisizlikten doğan içtenlikleri, onların hem ka­nâat hem davranış bakımından çok fanatik olmalarını sonuçlandırmıştır.

İslâm’daki zikir kavramı ise hem teorik açıdan, hem de uygulama ola­rak Nakşîlikteki yöntemlerden tamamen farklıdır. İslâmî zikirde ritm söz konusu değildir. Sayı ise, yalnızca namazlardan sonraki tesbih (Sübhanallah), tahmîd (Elhamdulillâh) ve tekbîr (Allahuekber)  için otuz üçerdir. Zikir ve tilâvet için, genelde bir sınır yoktur. Ancak mü’min kişinin, ne okuduğunu anlaması, okuduklarının manası üzerinde pek derin düşün­mesi ve onlardan dersler çıkarması esastır. Gaflet içinde yapılan zikrin ise bir anlam taşıyamayacağı, hatta Allah Teâlâ’yı gücendireceği bile düşünüle­bilir.

Nakşibendîlikte zikrin, «wird»‘den başka şekilleri de vardır ki ileride tarîkatın üçüncü unsuru olarak genel boyutlarıyla işlenecektir.

 

Nakşibendî Tarîkatı’nın altıncı ilkesi

«Bâz Geşt»’dir.

«Bâz Geşt»: Dönüş demektir. Aslında bu kavram, Nakşîliğin mistik eği­tim sistemine yine Budizm yogasından geçmiştir.

Yogada “doğrusal zaman“ kavramının aşamalara bölünerek koordine edilmesi kuralı vardır. Bu kural, Nakşîliğe «Bâz Geşt» olarakyansımıştır. Mürîd, wirdini tamamladıktan sonra normal soluma durumuna geçer ve bu sırada şu tekmili verir:

«Allah’ım! Amacım sensin ve istediğim senin hoşnutluğundur.»

Aslında bu söylem, İslâm’a hiç de aykırı gözükmemektedir. Fakat unutmamak gerekir ki hangi dinin samimi bağlılarına bakarsanız onların da sonuç itibariyle istedikleri şey, Allah’ın hoşnutluğudur. Bununla birlikte onların genel olarak başka bir isteği daha vardır. O da, Allah ile birleşmek ve bütünleşmektir. Hemen bütün muharref (çarpıtılmış) dinlerde bu ideali saptamak mümkündür. Nitekim Hristiyanların, Hz. İsa’ya, (haşa !) «Allah’ın oğlu» demelerinin altında bu inanç yatmaktadır. Yukarıdaki söyle­min birinci kesiti, yani «Allah’ım! Amacım sensin» sözleri dikkatle ince­lendiğinde aynı kanâatin, biraz örtülü olarak bu parolada da var olduğu an­laşılmaktadır.

Ayrıca unutmamak gerekir ki Allah’ın hoşnutluğunu kazanmanın bi­rinci şartı, kulun istediği gibi değil, bilakis Allah’ın istediği biçimde O’na iba­det etmektir. Bunu İslâm, kitap ve sünnetle belirlemiştir. Tabiatıyla Kitap ve Sünnetteki formüllere uymayan ibâdet biçimlerinin kaynak bakımından yabancı olacakları kesindir. Dolayısıyla bu şekillerden biriyle Allah’a kulluk etmeyi düşünmek büyük bir çelişkidir.

«Bâz Geşt» ilkesinin, -bu ilgiyle- bir sır taşıdığını burada hemen hatır­latmak gerekir. O da mürîdin, bu aşamada kendini «vuslat» için hazırlama­sıdır.

Bilindiği üzere Nakşîliğin de ideali, Onun temel kaynağı olan Hind mis­tisizminde olduğu gibi mürîdi aşamalarla Allah’a ulaştırmak ve onu Zat-ı İlâhiye’de (haşa !) eritmektir.[23] İşte bu anlamda «Bâz Geşt» egzersizleri sı­rasındamürîdin, bütünvarlıkları gözünden silmesi istenir. Şartlandırılmış mür­îd­ler için bunun esas anlamı şudur:

Bütün varlıklar birer sembolden, birer gölgeden öte şeyler değildirler. Binaenaleyh onlarda Tecellî eden, Allah’ın bizzat kendisidir. «Tecellî» kav­ramı burada Kurân-ı Kerîm’deki gibi amaçlanmamaktadır. Buna çok dikkat etmek gerekir. Çünkü Allah’ın eşyada Tecellî etmesi Kur’ânî anlayışa göre O’nun, kendi varlığını, yarattığı eserlerinde insana hissettirmesidir. Tasavvufta ise «Tecellî»: Allah’ın varlıklar içinde türlü türlü şekil, renk ve boyutlarda -gerçek anlamda- ortaya çıkmasıdır!

Nakşibendî Tarîkatı’nın yedinci ilkesi

«Nigâh Dâşt»’dır.

Bunun anlamı da korumaktır.

Tarîkattaki -anlaşılabilir ve basit- açıklaması: Mürîdin, kalbini ves­vese­lerden koruması demektir. Oysa bu sıradan açıklamanın arkasında «Nigâh Daşt» kavramının taşıdığı başka bir anlam daha vardır. O da mürîdin «mâsivâ» diye hiç bir şey görmediğine ve bu arada kendisinin de «mâsivâ»’dan olmadığına artık inanması ve bu inancı zedeleyecek her­hangi bir vesveseye gönül kapısını açmamasıdır.

Sıradan cahil mürîdler, ne bu sırrı, ne de «mâsivâ»’nın ne olduğunu bi­lirler! Onun için bunlar genelde kalbi şeytanın vesvesesinden korumak şeklinde bu ilkeyi algılarlar.

«Nigâh Daşt», esas itibariyle Panteizmi çağrıştıran bir anahtardır.

Nakşibendî Tarîkatı’nın sekizinci ilkesi

«Yâd Daşt»’dır.

Yani hatırlamaktır.

Tarîkat bununla artık sözden öte Allah’ın Zâtı ile meşgul olmayı ön­görmektedir. Bu halin ise ancak «fenâ» ve «baka»[24] mertebelerine eriş­tik­ten sonra mürîd için söz konusu olabileceğini açıklamaktadır.

Bu da demek oluyor ki:  «Yâd Daşt», ilkesini uygulayabilecek düzeye ulaşmış olan tarîkat yolcusu, Nakşîliğe göre artık kendisinin, «mâsivâ»’dan sayılmadığına kesinlikle inanan kimsedir!

Yeri gelmişken burada «mâsivâ» kavramı ile ilgili bir açıklama yap­makta yarar vardır.

«Mâsivâ»: Allah’dan başka her şey demek olan bir terimdir. Ancak Nakşibendîlerin «mâsivâ»’dan söz etmesi bir çelişkidir. Çünkü panteizmde «mâsivâ» diye bir anlayış yoktur.

* * *

Şâh-ı Nakşibend olarak bilinen Muhammed Buhârî, adındaki rûhânî tarafından ihdas edilmiş son üç kavramın (yani dokuzuncu, onuncu ve on birinci ilke­lerin) anlam ve amaçları da şöyledir:

Nakşibendî Tarîkatı’nın dokuzuncu ilkesi

«Vukûf-i Zamânî»’dir.

Bu terkibin yalın sözlük anlamı, periyodik zaman kesiti demektir.

«Vukûf-i Zamânî», mürîdin mistik anlayış ve inanışla olgunlaşma sü­recinde belli bir zaman birimini tem­sil eder ve “doğrusal zaman” kavramı hakkında ona gereken bilinci aşı­lamaya yarar!

İnsan psikolojisi açısından çok önemli olan “doğrusal zaman” ve “za­mansal yaşam” kavramları, esasen mistik düşünceden çok, pozitif ve bilim­sel çalışmaların konusudur. Onun için yaklaşık 600 yıl önce sıradan bir sûf­înin bunu kendiliğinden bulup tarîkata yerleştirmiş olmasına inanmak ko­lay değildir.

Dolayısıyla bugün alternatif tıp usulleri olarak hayata geçirilmeye çalışı­lan birçok teknik gibi bu kavramın da günümüzde bilimselliği artık kabul edilen eski Uzakdoğu kavimlerinin deneyimlerinden biri olarak az çok tak­litle ya da tamamen rastlantıyla tarîkata yerleştirildiği varsayılabilir. Ancak ikinci ihtimal çok zayıftır.

“Doğrusal zaman” kavramına ilişkin bir bilinç, ancak zamanın, belli periyotlarla kullanılması sayesinde oluşabilir. Bu da konsantrasyon için gere­ken işlemlerin bir parçasıdır.

Bir ihtimalle bu ilgiden hareket edilerek “vukûf-i Zamânî” kavramı tarîkat için bir ilke haline getirilmiş olabilir. Nitekim İslâm’daki vakitli iba­detler de Müslüman’a bu konuda bilinç aşılamaktadır. Ancak “vukûf-i Zamânî” kavramını belli ve kesin bir ilke olarak İslâm’a mal etmek için Kitap ve Sünnette bir açıklama bulmak kolay olmasa gerektir.

Nakşibendî Tarîkatı’nın onuncu ilkesi

«Vukûf-i Adedî»’dir.

Bunun anlamı: Zikirde belli sayısal limitler üzerinde duraksamaktır.

Örneğin “Kelime-i Tevhid”‘i zikrederken her dokuz tekrardan sonra küçük bir mola vermek gibi.

İlginçtir ki yoga türlerinden birinde de aynen böyle bir uygulama vardır. “Mantra” diye adlandırılan özel ve (daha çok kutsal) sözcükler, belli sayıda tekrarlanarak arada bir kısa molacıklar verilir. İslâm’a uyarlanmış olan mis­tisizmde “mantra”‘nın karşılığı “wird”‘dir. Arapça olan bu kelimenin ço­ğulu ise lûgatlarda “ewrâd” olarak geçer.

Bu uygulama, meditasyon yapan yoginin zihnini matematiksel olarak programlamaya yöneliktir ve bu programlama, aşamalarla gerçekleşebilir. Zaten yoga medi­tasyonu da birbirini aşamalarla tamamlayan belli düşünme ve eylem biçim­lerinden oluşur. İlk aşama, psikolojik hazırlıktır. Bunu bir çeşit rehabilitas­yon alarak nitelemek de mümkündür. Çünkü mürîd, ilk başlarda tekkenin egzotik atmosferine ve spiritüel dekoruna, tasavvufun kavramlarına, çağrı­larına, yankılarına ve coşkularına henüz yabancıdır. Şeyhe göre o, bir hasta gibidir. Herhangi bir ürküntü ya da ürperme duyumuna karşı onun göste­rebileceği en ufak bir refleks bile hedeflenen huzuru engelleyebilir!

Dolayısıyla denebilir ki ilk başta harcanan bütün çabalar, aslında mürîdin, her şeyden önce psikolojik uyum göstermesini, ondan sonra da kon­santre olmasını sağlamak içindir. Ardından hipnotik trans gerçekleşir. Yogada görülen bu disiplinler, değişik adlar altında aynen tarîkatta da ol­duğu gibi vardır. Bunlar, baştan beri anlatılan ilkeler çerçevesinde gerçekle­şir. Yani derviş, önce tevbe eder, sonra el alır, ardından cezbeye tutulur, son olarak da vecd halini yaşar.

Dolayısıyla, «Vukûf-i Adedî» kavramının da tarîkata yine yogadan alın­dığı ihtimali güçlenmektedir. Çünkü İslâm’da ne böyle limitle sınırlı bir zi­kir şekli vardır; ne böyle bir kavram vardır; ne de (Kitap ve Sünnetle belir­lenmiş olan ibâdetlerden başka) bu kadar basamaklı bir «seyr-u sülûk» sis­temi vardır.

Nakşibendî Tarîkatı’nın on birinci ve sonuncu ilkesi

«Vukûf-i Kalbî»’dir.

Tarîkatta bu durum, kalbin Allah’a karşı sürekli uyanık tutulması şek­linde tanımlanmaktadır.

Aslında bu, yoga dilinde “konsantrasyon”‘dur. Hipnotik transa hazırla­yıcı aşamaların sonuncusudur, ya da hipnotik transın kendisidir. Tarîkatta da en son aşama olan “vecd” haline mürîdin ulaşabilmesi için geçtiği mistik uygulamaların en ileri basamağıdır. Fiziksel tüm iz ve izlenimlerin zihin­den silindiği bir nokta olan “vecd” haline işte bu «Vukûf-i Kalbî» ile ancak ulaşılabilir. Bu durumdaki dervişin duyguları artık tanımlanamaz. Bunun psikolojik olarak belki birtakım açıklamaları vardır.

İslâm’da ise böyle bir halin yaşanması için belli bir yöntem yoktur. Vah­yin inmesi sırasında Hz. Peygamber (s)’de kendinden geçme halleri gö­rüldüğü rivâyet edilmiştir. Ancak vahiy denen metafizik olay, insan aklının izah edebileceği bir mesele değildir. Dolayısıyla buna trans hali demek de doğru olmasa ge­rektir. Onun için bu hal çok özeldir ve yalnızca peygamberlere mahsus­tur. Oysa trans hali, çeşitli spiritüel telkinler ve hipnotik tekniklerle sağla­nabi­len -perisprinin vücuttan kurtulduğu-  karmaşık bir kataleptik sen­dromdur.

Ayrıca belirtmek gerekir ki Hz. Peygamber (s)’in engin ve berrak kalbi Allah Teâlâ’ya karşı hiç kuşkusuz daima uyanık idi. Derin bir huşû içinde ibâdet etmesine rağmen o sıralarda bile bu vesîle ile O’nun, trans dene­bile­cek içsel bazı haller yaşadığına ya da sar’a ve bayılma gibi nöbetler geçirdi­ğine ilişkin elimizde herhangi bir kanıt da yoktur.

Sonuç olarak, Nakşîlikte «Vukûf-i Kalbî» diye açıklanmak istenen spiri­tüalist bir ibâdet ya da düşünme biçiminin İslâm’da yeri bulunmadığını ke­sinlikle söylemek mümkündür.

III – ZİKİR:  İslâm’la Tarîkat arasında her bakımdan saptanabilen büyük farklar, zikir konusunda da göze çarpmaktadır.

Çünkü vahyin kaynaklık et­tiği İslâm’a göre insan, her şeyden önce Al­lah (cc)’ın en güzel eseridir.[25] Ondan sonra da doğrudan Allah Teâlâ’nın muhatabıdır.[26] Rabb’imiz, insanoğlunu, kendisine kul­luk et­mesi için ya­ratmış ve onu bütün yaratıklardan üstün kılmıştır.[27]

Bunun gereği olarak insan da, ebedî kurtuluşa ve sonsuz mutluluğa erebilmek için her şeyden önce Ulu yaratıcısını, tevhîd inancı içinde ve ihlâsla daima anmalı, O’nun yüce ve güzel isimle­rini zikretmeli, farzları ve vâcipleri zamanında edâ etmeli, sünnetleri ter­k etmemeli, sık sık Kur’ân-ı Kerîm okumaya mutlaka zaman ayırmalı, elin­den geldiği kadar ruhsatı bırakıp azîmete sarılmalı, mümkün olduğunca bi­linçli ve uyanık yaşamalı, nefis ve şeytana, içerideki ve dışarıdaki düşmana karşı cihadını sürdürmeli, Kur’ân’ın mesajlarını ulaştırmak için çaba har­camalı, özetle hayırlı her işe gerek niyetiyle gerek ameliyle katılmalı, şerler­den kendini korumalı, yeri geldikçe kâinâta, eşya ve olaylara ibret nazarıyla bakarak Allah’ın kudreti karşısında yumuşamalı, coşmalı, günahlarından pişman olmalı, tevbe etmeli ve gözyaşı dökmelidir. Her hâlükârda insan Rabb’inden gâfil kalmamaya gayret etmeli, bu suretle de O’nun hoşnutlu­ğunu ka­zanmalıdır. İşte gerçek zikir bu­dur ve bütün bunları hemen her Müslüman bilir.

Tasavvuftan ilhamını alan tarîkata göre ise insan, Allah’ın bir Tecellîsi­dir. Onun ruhundan kopmuş, O’nun özünden fışkırmış, O’nun bizzat ken­disinden yansımıştır. Dolayısıyla temel amacı, yine O’na doğru bir yolculuğa çıkmak, sonra O’nun zatında erimek ve nihâyet O’nunla bütünleşerek ölümsüzlük kazanmaktır. Tasavvufta cennet ve cehennem önemli şeyler değildir; ölüm, âşıkın ma’şûk’a kavuştuğu bir «şeb-i arûs», bir gerdek olayıdır. Bu görüş, kozmoğrafyada “Big Bang” olayının ve onu izleyen büzülmenin âdetâ spiritüalist bir açıklamasıdır. Tek farkı, koz­molojinin perseptibl[28] ve fizik açıklamalarına karşın tasavvufun bu olayı spi­ritüalist bir yaklaşımla, emperseptibl[29] ve metafizik olarak sun­masıdır. (Bunları, rûhânîler dışında alt tabakadan mürîdler bilmez. Onlara bu açık­lamaları yapmak kesinlikle yasaktır.)

Görüldüğü üzere bu iki kurumun, Allah-İnsan ilişkisine bakışı böyle­sine oldukça farklıdır. Tabiatıyla insanın, Allah’a karşı nasıl bir tutum içinde olması gerektiğine ilişkin açıklamaları da yine çok ayrı olacaktır.

İslâm’a göre insan, hayatın her tarafına ve zamanın belli saatlerine ser­piştirilmiş olan ibâdetlerini kitap ve sünnetin ölçüleri içinde yapmalı, bun­ların dışında kalan bütün dünyevî saatlerinde ve seküler yaşamında da ilâhî kontrolün altında olduğunu asla unutmamalı, bu alandaki yaşantısını da yine kitap ve sünnetin ölçülerine göre düzenlemelidir.

İşte İslâm’da zikir ve fikir, bütün bunları kapsayıcı bir anlam taşır.

Nakşîliğe göre ise zikir, sırf meditativdir. Aksiyoner hiç bir yanı yoktur. Statiktir, hiç bir dinamik özelliğe sahip değildir. Hele seküler hayatla hiç bir ilişkisi yoktur.

Zikir için ruhânîler tarafından belirlenmiş bir sistem vardır. Bu sistem çok geniş, fakat bir o kadar da çetrefil ve karmaşık tanımlar ve şekillerle eg­zotize edilmiştir.

Örneğin dilin, zikirde hiç bir rolü ve işlevi yoktur. Nakşîlikte zikrin hemen ta­mamı zihinseldir. Boyutlarla sınırlı bir imajinasyona dayalıdır.

Nakşibendî Tarîkatı’nda zikir, başlıca iki kısma ayrılmıştır.

Biri, kalbî zikirdir. Sözde bu zikirle, “Kelime-i Tevhid”‘in, ya da “lafza-i Celâl”‘in tekrarı öngörülmektedir. Fakat bunların, dille değil, zihinden tek­rarlanması istenmektedir. (Nakşîlikte dille yapılan sözlü zikir ise sadece “Hatm-i Huwâcegân” sırasında Kur’ân’dan küçük sûreler okumak ve bir miktar salevât çekmekten ibarettir.)

Nakşibendî Tarîkatı’nda başka bir zikir şekli ise, râbıtadır ve daha önce ayrıntılı olarak açıklandığı üzere râbıta, diğer zikir biçimlerinden (yani, “Kelime-i Tevhid”‘in, ya da “lafza-i Celâl”‘in, gerek dille, gerekse zihinden tekrarı şeklindeki zikirden, hatta Kurân-ı Kerîm’i okumaktan bile ) üstün sayılmıştır.

Bu her iki zikir biçiminin de kaynağı yine Budizm’dir. Kitap ve Sünnette bunlara ilişkin herhangi bir kanıt yoktur. Bu noktayı çok iyi kav­rayabilmek içinse, râbıtaya ilişkin olarak şimdiye kadar kaleme alınmış bel­geleri incelemek gerekir.[30]


[1]. İki sözcüğün arasındaki bağlaç (u), Arapça’daki (we) yerine Farsça’dan alınmıştır.

[2]. Kurân-ı Kerîm: 48/ 10, 18

[3]. Bîat sistemine dayalı gerçek anlamdaki İslâm Devleti, Hz. Peygamber (s)’in, M. 622 yılında Mekke‘den Medîne‘ye hicret etmesiyle fiilen kurulmuş ve Hicretin 41’inci yılı Rabî’ul-Evvel ayı ortalarında Beşinci Râşid Halîfe Hz. Hasan (ra)’ın Muaviye lehinde gö­revden çekilmesiyle son bulmuştur. Yani bu süre, yaklaşık 41 yıldan ibarettir. Bu süre içindeki bi’atların hiç biri tasavvufî bir anlam taşımamakta, bilakis hepsi de Kur’ân ve Sünnete da­yalı siyasi bî’atlardır.

[4]. Muhammed Emîn el-Erbilî, Tenwîr’ul-Qulûb s. 525; Muhammed b. Abdillâh el-Khânî, el-Bahja’tus-Seniyye s. 4

[5] . Bunlar 24 madde olarak Muhammed Emîn el-Erbilî‘ye ait Tenwîr’ul-Qulûb adlı ki­tapta sıralanmıştır. Bk. Age. S. 525-527

[6]. İki sözcüğün arasındaki niteleme takısı olan (ı), Arapça’daki (belirlilik takısı olan – El-) yerine Farsça’dan alınmıştır. Bu terkip Arapça’da: «El-Kelimât’us-Semâniyeh» olarak kurulur. Ancak Nakşibendî Tarîkatı’nın dili Farsça olduğu için Arapça’dan alınan ke­limeler Fars dili kurallarına göre kullanılmışt

[7]. Bk. BÖLÜM -I/4 Râbıtanın şartları ve Uygulanış Biçimi.

[8]. Bk. Ferit Aydın, İslâm’da inanç sistemi, Zendeka Bölümü s. 180, İstanbul-1995

[9]. Kurân-ı Kerîm: 2/286

[10]. Concentration (fr.): Action de se concentrer, d’appliquer fortement son attention et ses facultés intellectuelles à un mêm objet. Larousse, direc­tion: Claud CANNAS. Paris-1995

[11]. Bk. BÖLÜM – II/9 Râbıta, Meditasyon ve Yoga

[12]. Kurân-ı Kerîm’de: 31/18, 19

[13]. Kurân-ı Kerîm: 48/29

[14]. Kur’ân-ı Kerîm:  57/4

[15]. Bk. Muhammed b. Abdillâh el-Khânî, el-Bahja’tus-Seniyye s. 35; Muhammed Emîn el-Kurdî el-Erbilî, Tenwîr’ul-Qulûb s. 508, 509

[16]. Muhammed Emîn el-Kurdî el-Erbilî, Tenwîr’ul-Qulûb s. 514, 515

[17]. Bk. Muhammed b. Abdillâh El-Khânî, El-Bahja’tus-Seniyye s. 18 (Tetimme)

[18]. Kur’ân-ı Kerîm: 13/28

[19]. İmâm-ı Nawawî (Rahmetullahi aleyh): H. 631/m. 1233 yılında Dımaşk (şam) ya­kınlarındaki Nevâ Kasabası’nda doğdu. Küçük yaştan itibaren kendini ilme adadı ve hiç ev­lenmedi. Verdiği değerli eserlerle İslâm âlimlerinin saygısını kazanmış nadir bir şahsi­yet­tir. H. 676/m. 1277’de doğduğu yerde öldü.

[20].  Kur’ân-ı Kerîm: 88/22

[21]. Ebulhasan en-Nedwî, Rijâl’ul-Fikr’i wad-Da’wa’ti Fi’l-İslâm 3/27, 28 Dâr’ul-Kalem, Kuwayt-1994.

[22]. «Haps-i Nefes»konusunda Nakşibendîlere ait kitap ve risâlelerden fazla bilgi edinmek için bk.

- Ali b. el-Hüseyn el-Wâiz el-Kâşifî el-Beyhaqıy, Raşahât Ayn’ul-Hayât s. 4,

Sarıgez, İstanbul, h. 1291.

- Halid Bağdâdî, er-Risâle’tul-Hâlidiyye (Terc. Şerif Ahmed/İsmailağa

Cemaati’nin), s. 67.

- Nimetullah b. Ömer, er-Risâle’tul-Medeniyye,  s. 48 Yazma Dimaşk, h. 1213

- Muhammed b. Abdillâh el-Khânî, el-Bahja’tus-Seniyye s. 48. Mısır, h. 1319

- Muhammed b. Süleyman el-Bağdâdî, el-Hadîqa’tun-Nediyye s. 81 İst. –1992

- Muhammed Emîn el-Kurdî, Tenwîr’ul-Qulûb s. 514.

- Abdulmecîd b. Muhammed el-Khânî, es-Saâde’tul-Ebediyye s.33 İst. –1992.

- Ali Kadri, Risâle-i Bahâiyye s. 13, 26, 39-48 İstanbul-1994.

[23]. Bk. BÖLÜM – II/4-a) Râbıtayı Bir Ayrıntı Olarak işlemiş Bulunan Kitaplar ya da Kitapçıklar.; BÖLÜM – II/7. Tasavvuf (Seyr-u Sülûk); Rûh’ul-Furkân: 2/63;

[24]. Bk. BÖLÜM – II/11 Râbıta, Fenâfillâh ve Nirvana

[25]. Kur’ân-ı Kerîm: 23/14, 82/7, 95/4

[26]. Kur’ân-ı Kerîm: 33/72

[27]. Kur’ân-ı Kerîm: 17/70

                [28]. Perceptible (fr.):  Kaabil-i idrak; Duyularla algılanabilen; Qui peut être saisi perçu par les sens.

[29]. İmperceptible (fr.):  Gayr-ı kaabil-i idrak; Duyularla algılanamayan; Qui éc­happe à nos sens.

[30]. BK. BÖLÜM – II/4 Râbıtayı Konu Alan Yazılı Belgeler.